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日志

孟子的弥天大谎——“民贵君轻”

已有 7040 次阅读6/13/2016 01:59 |系统分类:争鸣

提要:孟子说:“民为贵,社:稷次之,君为轻。”有人认为这是中国传统政治中的“民本思想”。但如果认为这是中国政治传统的具体实践,则是一塌糊涂。类似的实例:中国传统文化中经久不息的“清官思想”,但若由此认为中国传统政治一向清官云集、政治清明,无异于痴人说梦话。‘盖儒士之舍力倡导者,必为社会实践所极为缺乏者也。《诗经》云:“关关雎鸠,在河之洲。窈窕淑女,君子好逑。求之不得,辗转反侧。”辗转反侧、难以成寐的原因是“求之不得”;同理,儒士们死乞白赖地呼吁皇权集团要重视民意,其实正说明民意在皇权政治伦理中的微不足道。因为现实中无法得到,所以儒士们才耿耿子怀,反复追索,梦寐以求。

 

众所周知,孟子明确主张:“民为贵,社稷次之,君为轻。”明朝开国皇帝朱元璋据说就因为孟子“对君不逊”下令罢其配祀孔庙,删节《孟子》但又在现代受到了一些学者的高度肯定。例如,胡适就交口称赞孟子在“鼓吹民权”、“尊重百姓过于君主”,甚至依据《孟子•离娄下》的另一句名言“君之视臣如手足,则臣视君如腹心;君之视臣如犬马,则臣视君如国人;君之视臣如土芥,则臣视君如寇雠”,宣布“孟子成为人类历史上民主政治的最早也许是最大的哲学家。”其实,孟子的根本不包含任何“民主精神”,与始终“重君权的儒家”完全一致。它所映射的正是儒家一以贯之的工具性“民本”意识,因为紧接其后的恰恰是“是故得乎丘民而为天子,得乎天子为诸侯,得乎诸侯为大夫”这种充满了从统治者的视角出发打量被统治民众的意义轻重的目的性“君本”精神。

 

孟子强调的是“保民而王”(《孟子•梁惠王上》)——“保民”只是手段,“而王”才是目的。朱熹对此把握得很到位,所以在诠释“民贵君轻”的时候精辟地指出:“盖国以民为本,社稷亦为民而立,而君之尊又系于二者之存亡,故其轻重如此。……丘民,田野之民,至微贱也。然得其心,则天下归之。”换言之,孟子之所以主张“民贵君轻”,并不是因为他“尊重百姓过于君主”,而只是因为在他看来,“君之尊”最终也要依赖于民和社稷的存亡——毕竟,那些失去了民心的亡国之君,根本就谈不上还有什么“尊”了。在这个意义上说,“民贵君轻”的观念依然是从维护“君之尊”的视角肯定“民之贵”,借此告诫君主官员应该重视百姓生活、关民心向背,才能确保自己的统治权威传至万万世。

 

至于孟子有关“君之视臣如X,则臣视君如Y”的著名排比,虽然受到了现代儒者的赞赏,被认为充满了“君臣平等”的意蕴,但只要仔细解读一下“手足—腹心”、“犬马—国人”、“土芥—寇雠”的“对等性”,我们也能清晰地发现,就像他对“丘民”这个词的精心选择一样(朱熹解释为“田野之民,至微贱也”),其中依然潜藏着君主远比臣民尊贵的“差等”奥秘:君主即便把臣民当成了“犬马”来对待,臣民还是应当高看君主一等、将其视为“国人”,以致二者之间的差距可以说成是“人兽之别”。所以,现代新儒家的头号代表人物熊十力才会这样一针见血地指出了孔孟荀三位儒家大师在“屈民而伸君”方面的一贯道立场:“至于君臣之义,为小康礼教重心所在。孔子早年未尝不以此教学者……孝治论正是小康礼教,以尊君大义为其重心……孟子荀卿同是小康礼教”(《六经是孔子晚年定论》);“君尊、臣卑,庶民则卑极矣。君贵、臣贱,庶民更贱极矣。上下尊卑贵贱之分,正定而不可移”(《乾坤衍•辨伪》)。

 

孟子曾说:“诸侯之宝三:土地,人民,政事”(《孟子•尽心下》)。换言之,对于统治者来说最“贵”的三大“宝”,首先是土地,其次是人民,因为它们构成了诸侯们能够充分被“养”的两大前提,以致“地大物博,人口众多”总是让王者们感到无比骄傲的头号资本;至于第三位的“政事”,不仅构成了当权者的身份标志,而且还是迫使野人“养”君子的必要手段。所以,在孟子眼中,这三大“宝”都是工具性之“贵”,不是目的性之“贵”;真正构成目的性之“贵”的,还是那些据孟子说比较“轻”、但手中却握有“政事”的大权,掌管着“土地”和“人民”的诸侯们。整部《孟子》找不到关于个人自由、个人权利、平民参政、和平等宽容的只言片语。对此,萧公权认为,孟子的“民贵”之说与近代民主不同,因为民主思想提倡民享、民有、民治,而孟子的“民贵”思想根本没有反映民治的原则;也就是说,对民众可以尽量地表面上尊重,但绝不可实质上信任,更不能与民众分享治权,政治的权力只能而且必须由“劳心”之阶级来控制。

 

事实上孟子只把民看成待牧的羔羊,民只是被照料的对象,不具有自我管理的能力,不具有独立自主的尊严。人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。孟子说人与禽兽之别是很细微的,这些东西是庶民去之,君子存之

 

儒典《仪礼.丧服传:“禽兽知母而不知父;野人曰父母何算焉;都邑之士,则知尊祢矣;大夫及学士,则知尊祖矣此处的都邑之士国人,大夫及学士则是贵族,也就是古义的君子全句的意思是:野人不知尊父母都邑之士(国人)已知尊父,贵族则知尊祖。那时代,“野人”即“庶民”,“君子”即“国人”。所以孟子认为庶民近于禽兽。儒家的“君子”不仅指道德高尚的人,而且也指身居高位者;而“小人”除了道德缺乏外,也有地位卑贱的意思,自然是没有什么权利的礼记.乐记:“凡音者,生于人心者也。乐者,通伦理者也。是故知声而不知音者,禽兽是也;知音而不知乐者,众庶是也;唯君子为能知乐乐记区分禽兽、众庶、君子三个层次,众庶知音而不知乐,高于禽兽君子知乐而且知礼,“礼乐皆得,谓之有德,所以,有统治老百姓的资格。

 

“君子之德风,小人之德草”,风怎么吹,草就怎么摇。“为他人做嫁衣裳”的草民何贵之有?无君子莫治野人,无野人莫养君子”,君子乃统治者野人为被治者。民被称为野人,有什么“贵”可言?中国从来就没有过“贵民”,只有“贱民”。在孟子推崇的统治者眼里,“民”从来就不是人,故有“2足羊”之称!所以,牧民的真正含义是将“民”像羊一样喂饱,否则,就没有羊肉吃、没有羊奶喝!人权=生存权,就是儒家思想的现代版本!“民为贵”是指一个政权的“君子”需要足够数量的“野人”才能“养”好。

 

孟子视老百姓为野兽。孟子讲尧、舜、禹的故事的时候说:“后稷教民稼,树艺五谷,五谷熟而民人育,人之有道也,饱食、暖衣、逸居而无教,则近于禽兽。圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有叙,朋友有信。……尧以不得舜为己忧,舜以不得禹、皋陶为己忧。夫以百亩之不易为己忧者,农夫也。”这段话意思是:后稷教百姓穑、栽培五谷,五谷熟了,百姓有好日子。人类的倾向是:吃饱穿暖了、住得安逸了,如果没有教养,就和禽兽差不多。圣人尧帝为此担忧,便派契做司徒,把纲常伦理教给劳力者:父子间有骨肉之亲,君臣间有礼义之道,夫妻间有内外之别,老少间有尊卑之序,朋友间有诚信之德。尧为得不到舜这样的人才而忧虑,舜为得不到禹和陶这样的人才而忧虑。那些忧虑耕种不好百亩田地的人只不过是农夫而已。说“民”离开了圣人的教化就近于野兽,这个把民看作愚昧无知近于野兽的人,他怎么会重民?

 

事实上,稍有独立思考能力的个人都不难明白,人与禽兽的根本区别在于人独有精神创造力而禽兽无。每一个正常人都拥有既“劳心”又“劳力”的双重本能,偏重于脑力劳动或体力劳动,只是人类社会中的一种分工而已。孟子把存在于人与禽兽之间的“劳心”与“劳力”的根本区别,强加给略有职业差别的人本身,犯了最为野蛮邪恶的反人类罪。至于他所谓的“天下之通义”,事实上只限于当时极其狭隘的中原地区。在孟子眼里,中原之外的不大讲究等级差别的人就已经不再是同类而是禽兽,中原地区与周边地区略有差别的相互交流也被他极其片面地歪曲为“吾闻用夏变夷者,未闻变于夷者也”的单向压倒。孟子所谓的“劳心者治人”,直接源于孔子语录:“民可使由之,不可使知之。”这种愚民理论把人与人之间包括体力、智力、性别、年龄、出身、财富、权势、品质等诸多方面事实上的不一致或不平等绝对神圣化,从而为专制君王提供奉天承运、替天行道的绝对理由。

 

自从中国传统的孔门儒教强词夺理地鼓吹“劳心者治人,劳力者治于人”的身份歧视之后,中国人在很大程度上被强制性地分割为只允许发展上半身的“劳心者”和只允许发展下半身的“劳力者”的两个极端。在这种情况下,“四体不勤,五谷不分”的“劳心者”,只能自觉自愿地充当制造谎言的专制帮凶;而“劳力者”却丧失了读书识字和自由言论的基本人权。于是,中国的古文越来越难懂,中国的古字越来越难写,其目的就是要把劳苦大众永远排斥在文化教育之外。最能够发展既“劳心”又“劳力”的健全人格的科技工作者和工商业者,更被孔孟之徒抹黑为不务正业赚取不义之财的势利小人。按照“溥天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”的文化惯性走下来,迄今为止的中国社会,依然是也只能是身居高位的都市“劳心者”制造谎言假话、背井离乡的乡村“劳力者”制造伪劣商品的泱泱大国。

 

孟子倡导官员“为民父母”按照孟子的“一本”观念,作为“枝叶”的子女再“贵”,也“贵”不过自己的“本根”——父母去。孟子以大舜圣王在“父顽母嚚”的情况下依然能做到“大孝”,特别强调“哪怕父母对子女不慈,子女也得对父母尽孝”。这样一来,儒家尤其是孟子倡导的“为民父母”,一旦落脚到现实生活中,势必产生某种极度反讽的扭曲效应:与其说它是号召父母官慈爱子民,不如说它是要求子民孝敬父母官;与其说它是肯定“民贵”,不如说它是凸显“君尊”。儒家要求民众像子女心甘情愿地服从父母一样服从君主,杜绝“犯上作乱”的不轨念头。《左传》襄公十四年记述的“君……养民如子,盖之如天,容之如地;民奉其君,爱之如父母,仰之如日月,敬之如神明”,便点出了这种让原本没有血缘关联的君主与百姓保持“类血亲”情感的真正目的:君固然要“养民如子”,但民在“奉其君”的时候更应做到“爱之如父母,仰之如日月,敬之如神明”,心悦诚服地归“父王”,所谓“四方之民襁负其子而至”(《论语•子路》)。因此,《诗经•灵台》便歌颂广大民众踊跃前来为周文王建造宫殿,就像子女为父亲做事一样欢天喜地,所谓“庶民子来”(参见《孟子•梁惠王上》),仿佛他们已经体认到了“天大地大不如朝廷的恩情大,爹亲娘亲不如文王他老人家亲”。从而导致儒家那些“民本”、“民贵”的美妙言论化为泡影。毕竟,倘若“无君”就是“禽兽”,那么,对于广大民众来说,这个“君”肯定不可能很“轻”,倒不如说就像父母一样属于最“贵”的目的性之“本”。至于今天中国许多人在送礼行贿时爱说“孝敬领导”,也从一个侧面透露出了孟子“为民父母”观的黑色幽默意味。


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回复 樊梨花 9/30/2016 03:27
韩国民主化与儒家何干?

2016-09-04 抹大拉的玛利亚
      经常听见有人说韩国属儒家文化圈,韩国的民主化与基督信仰无关。果真如此吗?

      第二次世界大战结束时,韩国基本上是一个佛教国家,并带有儒教的传统。人口中约有1%是基督徒。到八十年代中期,全国人口中约25%是基督徒,其中五分之四是新教徒,主要是基督教长老会的教友,有五分之一是天主教徒。皈依基督教的人主要是城市的青年人、市民和中产阶级。他们信仰基督的原因是来自韩国所发生的深刻的社会和经济变迁,农业时代那种缺少活力的佛教已经对韩国人失去了吸引力。基督教由于带有个人拯救和个人命运的讯息而在混乱和变迁的时代提供了一种更为可靠的安抚。

      基督徒在韩国的兴起,对儒教传统进行了强有力的瓦解。儒家本质上是崇尚权威,它强调等级,强调形式(礼仪),这些与民主所赖以建立的平等、自由基础,是不相容的。基督信仰极度突出个人,基督教徒必须承认每个人都是有原罪的,既然地上不可能建立天国,赎罪的信念在他们那里也就成了对地上权威和等级秩序的蔑视。概览韩国民主化的过程,我们发现,只有儒家等级权威观念真正地褪去,民主才会真正地扎根。

       基督教为反对政治压迫提供了可靠的信念和制度基础。一位韩国人士说,基督教意义重大,因为它促进了平等的观念,和对独立于国家之外的某种权威的尊重。儒教的威权主义和佛教的被动性被基督教的战斗精神所取代了。在1974年,5位主教领导五千名天主教徒举行了反对朴正熙总统军管政权的第一次大游行。反对运动的许多主要领导人,诸如金大钟、金泳三都是基督徒,诸如像文益焕大主教和金友焕主教也是抨击军政府镇压行径的主要领导人。到八十年代初,教会已变成反对政权的主要论坛。在1986年和1987年金主教和其他天主教领袖以及主要的新教组织——国民教会理事会都强烈支持要求直接选举总统的反对派运动。在与政府的冲突中,教会和教堂为人权和正义的活动提供了制度的基础,以及为分亭反对意见和信念提供了公共的空间。天主教的教士,罗马天主教青年天主教工人联合会以及城市产业传教会和新教的牧师们都被卷入了政治,并开始代表反政府运动的一个重要部分。汉城的敏东大教堂已经成为政治异议分子的象征性聚会地点。基督教会其领袖和其成员是在1987年和1988年实现向民主过渡的主导力量。


      基督教精神对儒家传统的爆破是巨大的,以至于金大中敢于宣称:在亚洲,韩国是战胜中国几千年的统治和影响、保持了自己民族特性的唯一国家……基督教精神成了新的整合力量。
回复 樊梨花 10/5/2016 18:23
应邀到一个QQ群里讲民主与传统文化的关系,邀请人事先提醒说“群里很多国学粉,坚决认为传统文化里有充分地建构民主制度的思想理论,因此你的讲座可能引起激烈反对”,我说这种事见得多了,骂人最凶的往往就是那些满嘴优秀传统文化温良恭俭让的国学癖。
许多人想从传统文化里找到民主依据,据此建立有中国传统特色的民主制度。这让我想起一句俗语“屎里抠豆”。如果传统文化真能建构民主制度,贵国何苦2000多年礼崩乐坏、改朝换代、兴亡民苦、战乱频仍?又何苦被洋人几条破舰打得你割地赔款,不得不洋务运动及至改革开放?
近几天有一种很二的说法,说西方人为自己的传统文化骄傲,中国人也应该为传统文化骄傲,这特么是什么逻辑啊!吃人部落也应该为自己吃人的文化骄傲不成?
国学粉总是强调民族啊,祖宗啥的,据说还形成了一个什么“皇汉”派,这帮二货不知道一个基本道理吗?比皇汉和孔儒早得多的祖宗文化是敬拜上帝,那才是贵国人最早的祖宗。
http://mp.weixin.qq.com/s?__biz=MzAxMzk1ODQ3NQ==&mid=2247483913&idx=1&sn=1c7c7aae44464f7b043cc5a34eb0422a&mpshare=1&scene=1&srcid=1006Y8qDoRQcGIIC2TyqVsxK
回复 樊梨花 10/5/2016 18:27
作者:邢某某
链接:http://www.zhihu.com/question/45143054/answer/104547893
来源:知乎
著作权归作者所有,转载请联系作者获得授权。

在中国学术界和海外汉学界,有一种流行甚广的趋势,即:在中国传统文化中,特别是在儒家思想中,寻找西式民主的踪迹,甚至声称儒学在本质上是一种民主思想。与此遥相呼应,在穆斯林世界,为数不少的学者宣称:伊斯兰教在本质上与西式民主一致。恕鄙人直言:这种观点不仅在理论上是一个错误,而且不利于对中国社会的现状和未来发展趋势的评估。兹论证如下。
  议政和参政
  视儒学为民主思想的主要证据之一,是《尚书·夏书· 五子之歌》中“皇祖有训,民可近,不可下,民惟邦本,本固邦宁”和《周书· 洪范》“谋及庶人”这两句话。代表这种观点的文章之一,是美国汉学家安乐哲(Roger T. Armes)在北京大学的讲演集《和而不同》中《儒家民主主义》一文。其实,“民惟邦本”和“谋及庶人”与西式民主思想和制度有天渊之别。
  民主的基础性操作模式是:无论社会阶层出身,每个公民都拥有参政的权利。在这一点上,无论是以社会公益为主导的雅典民主,还是以个人权利为核心的当代西方民主,毫无区别可言。
  任何一个工业化时代以前的社会,民众都是税赋或军事力量的主要来源。认识到“民惟邦本”,应是自然而然之事。但是,这并不必然导致“民”的参政权。
  在古雅典,公民虽然没有纳税的义务,但却是城邦之间领土战争和抗击波斯帝国侵略的主要兵源。在索伦和克里斯提尼的改革中,第三阶层(Zeugitae)先后获得议会中的表决权和担任城邦各级官职的权利,与这个阶层为重甲步兵(Hoplite)的主要兵源有着相当的关联。全民议会最终取代战神山议会和四百人议会,成为雅典最高立法和执法的机制,全体雅典公民均有权担任任何一级的城邦行政官职,则与第四阶层(Thetes)作为划桨手参战不无相关。整个雅典的政治体制改革史,就是一个下层阶级逐渐分割贵族垄断的权力的过程。
  春秋时期,中国发生了历史上重大的经济制度改革--废井田,“民不肯尽力于公田”是主要原因之一。春秋战国时期的政治改革,有一个与古雅典历史非常相似的因素,即:在“春秋无义战”的争霸战争中,作为各国诸侯和世卿的军队的主干力量,国人因而得以直接影响政局,驱逐国君和世卿之举,也屡见于史书记载。但是,在春秋时期,国人从来没有获得参政和担任高级官爵的权利。战国之时,庶人可以由献策而进身“布衣卿相”,以战功拜将封爵。但作为一个阶级,像春秋时代的国人那样影响政局之举,再也没有见诸于经史。与雅典的历史发展截然相反,自西周起始的分封分权,历经春秋战国五个半世纪的战火变革,尽管有废除宗族井田制和世官世袭制的重大经济和政治变革,权力却最终集中于一人之手。自此之后,中央集权制在中国延续了两千余年。
  至于“谋及庶人”,仅仅为议政之本分,乃中国几千年来持续不断的传统。汉武帝晚年笃信巫术,偏信江充谗言,逼死太子刘据。史称“巫蛊之祸”。壶关三老令狐茂进呈《上武帝讼太子冤书》,力陈是非。武帝读后,悔恨不已。此即中国历史上的“进谏”之制。然而,这种进谏礼制,没有丝毫参政之义。正如孔老夫子在《礼记·曲礼 》所训:“子之事亲也,三谏而不听,则号泣而随之。”以中国历史的事实性演变,议政虽然可以影响帝王和官宦的决策,但从来没有成为参政的机制。
  2009年,我应邀在北京参加一个学术会议。会议之外,与几位在北京大学人文学科任教的教授和讲师们闲聊,话间谈起一位讲师写建议书给北大校长,被在座的同僚视为民主之举。坦率而言,这实在是对西式民主的误解。
  以一语总结本节讨论:议政和参政本质不同。
  大同与权利平等
  中国传统的大同思想,可以从《尚书》和《礼记》的两段话中窥得一些面貌。《尚书·洪范》曰:“汝则从,龟从,筮从,卿士从,庶民从,是之谓大同。”《礼记·礼运》云:“大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦,故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,鳏寡孤独废疾者皆有所养;男有分,女有归,货恶其弃於地也不必藏於己,力恶其不出於身也不必为己,是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭,是谓大同。”
  在具体的操作上,西周和春秋战国时期,有一户五口百亩的平均田亩之制。多于五口之家的“余夫”,每“夫”另授二十五亩。至于井田制中的公田所得,一部分用来抚养战争中阵亡将士的遗老遗孤。这种公田制度的延续,见于唐宋以后的江浙、两广、福建一带,乡间同宗同耕“”义田“、族田”,赡养鳏寡孤独废疾和资助族人子弟求学。秦朝以下,由于井田制的废除,平均田亩基本遗弃。但是,两千余年间,农民起义频发,其主要原因之一,就是土地兼并过甚。与之伴随的,则是新朝初期的土地重新分配。值得一提的,是北魏太和九年(485年)的均田制,私有土地在法律上重新消失,直至唐德宗建中元年(780年)。
  总之,平均地产是中国历史上大同思想的主体操作模式。
  二十世纪初,康有为著述《大同书》,深深影响了当年投身新思潮的数代知识青年。在“愚蠢之苦”、“仇怨之苦”和“压制之苦”等章节中, 书中虽然间接和直地接触及权利的概念,但在“阶级之苦”中,则认为:“今既有阶级,又有无数之阶级焉,不平谓何!有一不平即有一不乐者,故阶级之制,与乎世之义至相碍者也。万义之戾,无有阶级为害之甚者,阶级之制不尽涤荡而汎除之,是下级人之苦恼无穷,而人道终无由至极乐也。”其中之义,平均财产,即为大同,明白无误。至于当代西式民主以个人利益为核心的 权利观念,在《大同书》中几乎毫无踪迹。纵然在“仇怨之苦”一节中有“争权争利”之说,但被视为一苦,且以“家界和国界”之分为因原。可见儒学家国一体和“以义为利”的思想,在康有为身上浸染甚深。
  至于孙中山先生提出的“天下为公”,虽然与《礼记·礼运》所云不尽相同。但仅仅从字面上来讲,与西方个人权利平等和权利以利益为核心的意识形态和操作模式相比,本质相异。
  雅典和欧洲中世纪及以下的历史发展,与中国的大同思想毫不相同。
  亚里士多德在描述索伦改宪的背景时,这样讲到:“沦为奴隶的大多数与少数人相对而立,人民站起来反抗上层阶级。经过激烈的斗争和长期的对抗,两个党派最终同意委任索伦为执政官,并赋予其全部的制宪权力来调节冲突。” (The Athenian Constitution, V.1) 普鲁塔克对当时社会背景的描述与亚氏十分近似。(Lives of Noble Grecians and Romans, Vol. 1, Chapter Solon) 然而,雅典全民议会成为最高立法和执法机制之后,并没有打倒地主分田地之举。
  十八世纪末,法国大革命及其它欧洲国家的革命,虽然有没收逃亡贵族财产的事件,但是,私有产权受到了法律的严格保护。那些从事工商业投资的贵族,成为新兴资产阶级的主要一员。众所周知,当时席卷欧洲推翻君主政体革命的主体,是城市手工业者和新兴资产阶级,及其每个个人权利平等的契约意识,而非财产平均,更非天下归公的理想。
  本节结论:无论在观念的内涵,还是在观念的操作模式上,大同理想与西式民主的权利平等不相兼容。
  和而不同与平等共处
  “和而不同”是中国传统文化的一大特征。然而,在本质上,这个“和而不同”和西式民主毫不相同。
  “和而不同”可追溯至在《国语·郑语》。史伯在进谏郑国国君恒公时,讲了这么一段话:“先王以土与金木水火杂,以成百物。”《郑语》接下来写道:“于是乎先王聘后于异姓,求财于有方,择臣取谏工而讲以多物,务和同也。” 史伯之意,在于劝诫恒公,在政治上不要只招揽趣味相投之人,不要以同求同,而要广纳谏言,以异求和。
  在哲学上,木、金、水、火、土五行之间,虽然没有上下尊卑之分,但却有严格的母子相生的前后顺序。在方位上,土居中位,地位高于其它四行。因此,五行之间的关系与对象的组合部分之间的结构关系相比,毫无共同之处。
  在学术上,则另有一番情趣。“和而不同”在学术领域的表述是:“君子求和,不求同。”
  在西方学术界,不同学术派别之间是正确与谬误之争,相互包容的余地很小。原因在于,西方学术的论证推理,需要一个封闭的逻辑域作为起点,结论和起点之间,是一个严格的逻辑链条。要彻底驳倒对方,必须直接攻击对方理论的起点(基础)。“求和不求同”的君子之风,难得见于西方学界。
  中国自春秋战国以下,学术争论是在注释经典的圈子里打转转,史称“经学”。由于中国学术中的最高阶术语,诸如阴阳、道、佛,等等,没有可以严格界定的逻辑域,缺乏逻辑论证的可能性,能把话说“圆”和名气地位,是一个学说能否被接受的主要条件。由于阴阳、道、佛没有可以界定的域,因而统统是无所不可包容。三家学说,你中有我,我中有你,融合贯通。如此这般,把不同学说“圆通”一番,可行性甚高,形成了一种中国特有的学术包容精神。这与西方学人的“好战精神”,不驳倒对方,不善罢甘休,形成了一个罕见的反差。
  这里插上一句,这种学术上的好战精神,与西式民主无情地权力和利益争夺的内在性模式,吻合一致。
  在政治上,广纳谏言,以异求和,仍然属于议政,与权利平等的不同社会利益集团之间的议会式斗争、妥协、共存,没有共同之处可言。
  纵向秩序与横向结构
  儒家的社会伦理,是一种自上而下的社会结构和社会秩序。这个结构和秩序,一言蔽之:以君君、臣臣、父父、子子为核心的上下尊卑礼制。在这个礼制中,君、父为阳,臣、子为阴。君、父居于原生和制导的上位,臣、子位于衍生和被动的下位。
  每一个个人,视其所处的社会关系,仅仅具有两个社会角色:父或子。不言而喻,个人在这种社会关系中也就消失了。在这个社会关系中,层层次次,都存在有一个绝对的权力;时时处处,这个绝对权利都处于一个方位,即:父君所位于的上方。无论在任何一个层次的关系中,这个绝对权力的性质和运作模式同一。这是一个金字塔套金字塔式的纵向金字塔社会,其运作的主体模式,当然也就是自上而下的。
  八十年代,中国学术界的一个热门话题是:中国传统社会的超稳定结构。这个超稳定的结构性原因,即在于此。
  二十多年前,初到维也纳时,当地一位学者问我:唐朝时的中国有多大。我给他讲了唐贵妃吃荔枝的故事。快马加鞭,换马换人,无数驿站,一蓝荔枝,七天七夜,从岭南到西安。这位老兄笑笑:皇帝如何统治偌大一个帝国?我也笑笑:“无为而治”,老百姓自己管理自己。
  相反,西方国家是一个以横向制衡为基础的自下而上运作的社会。
  在法律的层面,以法律面前人人平等为基础,每一个个人位于一个水平的横向层次。西方的法律体制,就其本质而言,是对个人权利的界定。在个人之间的权利发生冲突、无法由当事人协商解决的情况下,法律方能介入。从这个意义上来讲,西方社会主体秩序的运作,是个人之间权利的制约与平衡。公司、政府部门,等等,仅仅是一个法人。
  在政治体制上,其主体结构同样是横向的,即:每个人的政治权利相等。权利平等的首要操作方式是:一人一票的选举权。每个人根据自己所处的阶层、利益和政治理想,通过选择代理人(政党)的渠道,实现不同利益个体之间的制约与平衡。
  议会各党之间的关系同样是横向的,即:各党拥有平等的发言和表决权利。所不同者,是各党派的政治实力。在操作的层面,这个实力主要体现于手中握有的议会席位,而决定席位多少的因数,则是各党拥有选民的多寡。
  三权分立之类的行政分权制约,没有法律以及政治权利和力量之间的平衡制约,将失去所有的意义。
  从上述的操作模式来看,西方社会主体秩序的运作以自下而上为主体。
  从历史的发展来看,无论是雅典下层公民获得议会权利的过程,还是法国大革命后议会权力向全体公民开放,都是下层公民的斗争结果。下层公民通过斗争获得与社会上层平等的权利,在实质上,是把原为上层拥有的蛋糕,强制性地分切一部分给下层,而非上层对下层的恩赐。因此,无论从哪个视野和角度,西式民主都是一个自下而上的过程和程序。
  基于以上所论,西方民主不可能产生于精英集团的构想,也不可能是一个先有精英民主、然后有全民民主的程序。目前在中国学术界流行的一个观点:首先形成一个民主的精英团体,恕我直言,根源自于(下)阴以(上)阳动而动的儒家哲学,无论在任何一个方面,均与西方民主不相兼容。
  本节结论:儒家的社会秩序和结构与西方的民主社会不相兼容。
  和谐伦理与权利冲突
  儒家和西式民主的社会理想和事实性运作的共同点在于:共存。事实上,每个社会的事实性运作统统是共存。道理很简单,任何一个社会都不可能是同质的,而是由不同的阶级和阶层所组成。但中西方社会的共存机制不同,儒家社会是上下之间的伦理和谐共存,西式民主是权益的冲突协商式共存。
  儒家学说和谐共存的主要机理是:阴和阳之间,互为根基,相互依存。任何一方,无论过盛,还是过衰,将导致另一方的反向失衡,从而伤及自身的根基,两败俱伤。制约平衡的主要原则是:“损其有余,补其不足。”只是,维持上下均势和谐的机制是一套伦理礼制,加之权力位于上方,没有足够的社会动能可以“损其有余,补其不足”。在操作的层面,和谐成为各守其位的本分。儒家提倡的温、良、恭、俭、让,也因之成为正统的行为规范。
  相反,西式民主的制约平衡以权力和利益空间的争夺为模式,具有强大的社会动能。这种权力和利益的争斗,当然是在议会和法律的框架之内操作。但是,从西方政党之间的争斗和在法庭上当事人的行为模式来看,其激烈程度不下于炽热的战场。关于这一点,拙文《西式民主与阶级斗争》 有较详尽的论述。在这个战场上,温、良、恭俭、让的礼节,实在是失之恰当。
  结束语
  儒学与西式民主的不相兼容性,其基础是:前者以家庭为社会的基石,社会的主体秩序是父子型的上下尊卑礼制,没有个人和权利的概念;后者则以个人为社会的基础,个人被定义为权利的载体。在儒家的社会秩序中,以个人权利为核心的西式民主没有生产和健全运作的文化基质。
  本文无意品评孰是孰非,这里仅仅指出:正是中西方文化的不相兼容性,自1840年西方文化以武力介入中国一百七十余年之后的今天,中国社会仍然处于艰难的转型阶段
回复 樊梨花 10/6/2016 01:08
礼大于法
  台湾学者黄光国指出,中国文化中人与人关系整合的机制是“人情”和“面子”。所以,中国人天生对于非人化、冷冰冰、没有人情味的制度与规则缺乏热情和信念,这导致对中国人的人际关系从制度上约束的最好方式不是通过“法”,而是通过“礼”。因为礼是人情化的(“缘人情而制礼”,《史记·礼书》)。礼也可以理解为一种软性的制度,它的最大特点是以人情、风俗为基础,以人们在心理上广泛认可为特点。中国文化之所以走上了一条“礼大于法”的道路,与其注重人情的关系概念有关。礼的另一巨大特点是公开承认人与人关系的层级化或差序化特点,并因人、因事、因地制宜加以处理,不象法律那样机械、一刀切。《礼记·曲礼》:“礼从宜,使从俗。”
  准确地说,“礼”来源于人与人之间不成文的行为规矩。礼与法不同:违背了礼可能被人嘲笑、批评,但不一定会受到硬性的制裁,而违法则必定可受硬性制裁。法律的权威来自于国家机关,而礼的权威来自于舆论,特别是地方社会或私人生活圈内的舆论,未必与国家权威有关。法律可以随时制定、随时废除;而礼却不能随时制定或废除;礼作为一种规矩,一旦形成,就在人心中具有强大的惯性力量,比法律的影响力要更加根深蒂固。所以,礼与法作为对人的约束,各有特点,各有优劣。
  孔子曰:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《论语·为政》)这表达了中国人对于法与礼完全不同的评价:法不过是消极的防范措施,不能从根本上解决问题,要从根本上解决问题就需要德和礼。然而在西方文化中,这种判断未必同样有意义。因为在西方近代社会,民法作为基层社会最基本的约束力量早已深入人心,它实际上就是在社会生活中比礼更加强大得多的力量。法在西方社会决不仅仅是消极的防范机制,而是代表一种积极有效的整合力量。许烺光先生曾将法在西方人心目中的作用与上帝相比,指出西方人相信“人的世界”一定要通过“非人或超人的力量”来支配。用希腊哲学家的话来说,具体的个人好比无规则的、有限的“质料”,只有超越时空的理念(形式)才能支配他们。

中国人做事之前,需要先在思想上形成共识,在精神上进行凝聚,在心理上达成默契。这些在其他文化中不能说没有,但是对于崇拜形式化原则的西方人来说,这类做法有时会被当成是浪费时间,或舍本逐末。西方人认为,直截了当地提出规则,而不讨论精神或思想问题,才是有实质意义的事。
  然而,在中国文化中,心理或精神上的统一或一致比制度上的规范或统一更重要。这是因为,中国文化是一种高度此岸化的、依赖人的心理取向的“关系文化”。通过精神或思想上的统一,可以满足中国人对安全感的追求。中国文化的关系本位/处境中心等特点,说明中国人只有生活在一个团结的集体里才会感到踏实,只有处在和谐的环境中才会感到安全;而意识形态或思想上的统一,让他们感觉自己生活在一个大的、完整的集体里,而不是孤立无助。有时即使明知这个大的集体是人为塑造出来的虚幻之物,他们也觉得比没有好。对于一个高度此岸化的文化来说,一个明确的“总体目标”是比其他任何东西都更重要的。
  意识形态的重要性表明了中国文化中政、教不分的现实性。关系本位的中国文化,不可能走一条政、教分离的道路。这不是指在中国文化中不可以接受离于政的宗教(如历史上的佛教、道教),而是指中国的“政”必须有“教”的成份在其中。在儒学学说史上,我们看到一再强调道统高于政统。在近代历史上演变成三民主义还是共产主义,或者说自由主义、保守主义和马克思主义之争。

在西方近代文化中,追求己利是理之当然,以财产权为首要私人权利。现代的个人主义、自由主义作为西方资产阶级的意识形态,正是以求利为出发点,将利与个人权力紧密挂钩,从而对中国古典理论构成巨大冲击,成为许多中国人放弃古典儒家义利之辨的主要原因。然而,也正是由于盲目崇洋,不能正视由儒家所揭示的中国文化中的义利矛盾,又导致最近30年来中国人一味求利,结果是一切向钱看,社会风气败坏。为什么西方那一套以个人逐利为中心的财产权制度在中国行不通呢?这是因为西方的个人主义和自由主义背后有一个宗教背景,及制度至上理念下的法治,而在中国没有这些传统。西方的宗教背景及制度至上的法治精神,保证了他们的利益追求和个人财产权利,朝着合乎公义或众人之义的方向前进。黑格尔在《精神现象学》中论述从原子式个人到“普遍的个人”的转化,指的就是这一现象。除此之外,还有马克斯·韦伯新教伦理的有名论述。我们要明白,在中国,当“利”被抬到首要位置后,将毁坏一切制度,形成一切向钱看的风气,导致人心腐烂,社会失序。所以孔子说:“放于利而行,多怨。”(《论语·里仁》)孟子曰:“上下交征利,而国危矣。”(《孟子·梁惠王上》)
回复 樊梨花 10/6/2016 01:12
文化才是公民社会的基础

2016-06-06 龙应台 中国文化批判

15岁那年,我们从台湾中部苗栗的农村搬到高雄海边的渔村。第一次进入渔村,惊诧极了:怎么跟农村那么不一样?
如果说农村是宁静的一抹黛绿,那么渔村就是热闹的金粉。原来这世界上有那么多的神,每一位神都有生日,每一个生日都要张灯结彩、锣鼓喧天地庆祝。渔村的街道突然变成翻滚流动的彩带,神舆在人声鼎沸中光荣出巡。要辨识渔村的季节吗?不必看潮水的涨落或树叶的枯荣,只要数着诸神的生日,时岁流年便历历在前。庙前广场有连夜的戏曲,海滩水上有焚烧的王船,生活里有严格遵守的禁忌,人们的心里有信仰和寄托。在农人眼中,渔人简直“迷信”极了。而15岁的我,就这样开始了“人类文化学”的启蒙课:农村文化和渔村文化是不一样的。
不一样的背面,有原因。渔人生活在动荡的大海上,生命的风险很高,未知数很多。尤其在长达38年的“戒严”时代里,以国家安全为理由,台湾政府甚至不准许渔民拥有基本的现代海上通讯设备,怕渔民“通匪”;于是风暴一来,救援的能力很低。夜里摸黑上船“讨海”的年轻父亲,并不知道自己清晨是否一定会回来看见家里还在温暖被子里的幼儿。所谓“迷信”,不过是在无可奈何中面对茫茫世界的一种自救方式,为无法理解的宇宙寻找一个能安慰自己的一套密码检索。
所以文化,就是一种生活方式,在特定的地理、历史、经济、政治条件中形成。农民不吃牛肉,因为对他而言,牛不是家畜禽兽而是一个事业合伙人。渔民在餐桌上不准孩子翻鱼,因为人在吃鱼神在看,他不能冒任何即使只是想像的危险。
这个意义上的文化,我们很难说文化有高或低,厚或薄,好或坏,它是什么就是什么。
但是文化还有另一个层次的意义。

文化决定社会发展
同样是祭鬼酬神,为什么有的留在“迷信”的层次,有的却从酬神的野台戏中提炼出伟大的戏剧,从土砌的庙宇教堂中发展出精致的建筑美学,从祭祀的仪式里观悟出舞蹈和音乐的艺术,而祈祷经文的念诵转化出隽永的文学、深刻的哲学?
人,对于自身“存在”处境自觉的程度,以及他出于这种自觉而进行反思,而试图表达,在自觉和表达之间所激发的创造力和想像力的强弱,就造成文化和文化之间的不同。人的自觉程度越高,反思的能力越强,表达的冲动越大,创造力和想像力的空间就越大。在这一个灵魂探索的过程里,思想的内涵和美学的品位逐渐萌芽、摸索、发展而成型。
从这一个层次上来谈,文化是一种特别的品质,它可能高度发展也可能严重萎缩。有些社会结构适合文化的发展而有些结构会造成文化的停滞。连年战争屠杀或是长期的独裁暴政对文化所可能带来的伤害,历史里有太多明显的例证。龚自珍所看见的19世纪上半叶的中国,就是一个因为集权控制思想到极致,整体国民创造力被侏儒化到了连盗贼都没有创意的地步。而即使在太平的日子里,不同社会结构里人们在文化艺术里渗透的程度也不同。在这样一个语境里,我们可能做价值的评比,认为某些文化丰富多元,某些则呆滞而单调,某些文化充满活泼的创造力正走向高峰,某些文化停留在一个静态水平或者正从繁华丰盛走向一潭死水。我们也可能说,某一个历史朝代是文化盛世而另一个朝代是文化的荒原。
如果个人创造力和想像力被容许奔放,那么这个社会的总体创造力也会是生机蓬勃、创意充沛的。如果这个社会的共同价值观的形成,是透过公民的深度参与和彼此碰撞激荡而逐渐形成的,那么这个社会的共识──也就是身份认同,也会是凝聚而坚定,向心力强大的,不易解体。
是因为文化可能蓬勃发展也可能呆滞停顿,人的自觉的水平和努力的程度,对于文化的发展确实会造成不同,所以我们才会去强调文化多么重要,但是,文化“呆滞停顿”有什么不好呢?为什么一定要“蓬勃发展”的文化呢?文化究竟给我们带来什么样的不同?也就是说,文化究竟是真的重要,或者它其实只是政治人物的美容术语,文化人的一厢情愿?如果我们可以相当清楚地说出科学、经济、医学、科技为什么重要,我们是否也能用同样干净利落、逻辑清朗的语言说出,文化为什么重要?
20世纪初,韦伯曾经用基督教文化里的价值观来解释为什么许多基督教国家发展出资本主义的经济繁荣。以韦伯的理论为基础,哈瑞森、福山、亨廷顿、普特南、英格哈特等等研究现代化的学者都不断提出论证,认为文化在形塑一个社会的政治和经济行为上,是一个关键元素。
文化价值观上愈重视个人自主和多元开放的地区,经济力愈强大;愈强调集体意识、国家或宗族权力的地区,愈是穷困。文化价值观影响人们的经济行为。也就是说,是的,文化很重要,因为它决定了一个社会如何面对现代化的挑战──与自由市场能否接轨、全球化的竞争能否适应、政府管治的清廉与否、公民意识的建立有无等等。有些文化很轻易就过关,有些却长期陷在传统历史的制约泥沼中,无能自拔。

为“四郎”哭泣吧
任何图表和统计都可能有欺骗性,任何学说都可能被推翻,这些学者以现代性作为衡量文化价值的标准,是否偏颇,是一个可以辩论的问题,但是韦伯和被韦伯所影响的学者们显然都希望为文化的重要找出一个科学的甚至可以量化的方法,来解释文化的重要。经济学家、社会学家、人类学家可能找得出一百个方式来回答“文化为什么重要”这个问题,但是我愿意从一场戏说起。
有一天台北演出“四郎探母”,我特别带了85岁的父亲去听。从小听他唱“我好比笼中鸟,有翅难展;我好比虎离山,受了孤单;我好比浅水龙,困在了沙滩……”老人想必喜欢。
遥远的10世纪,宋朝汉人和辽国胡人在荒凉的战场上连年交战。杨四郎家人一一壮烈阵亡,自己被敌人俘虏,娶了聪慧善良的铁镜公主,在异域苟活15年,日夜思念母亲。悲剧的高潮就在四郎深夜潜回宋国探望老母的片刻。卡在“汉贼不两立”的政治斗争之间,在爱情和亲情无法两全之间,在个人处境和国家利益严重冲突之间,四郎跪在地上对母亲痛哭失声:“千拜万拜,赎不过儿的罪来……”
我突然觉得身边的父亲有点异样,侧头看他,发现他已老泪纵横,泣不成声。
父亲16岁那年,在湖南衡山乡下,挑了两个空竹篓到市场去,准备帮母亲买菜。路上碰见国民党政府招兵,这16岁的少年放下竹篓就跟着去了。此后在战争的炮火声中辗转流离,在两岸的斗争对峙中仓皇度日,七十年岁月如江水漂月,一生不曾再见到那来不及道别的母亲。
他的眼泪一直流。我紧握着他的手。
然后我发现,流泪的不只他。斜出去前一两排一位白发老人也在拭泪,隔座陪伴的中年儿子递过纸巾后,将一只手环抱着老人瘦弱的肩膀。
谢幕以后,人们纷纷站起来,我才发现,啊,四周多是中年儿女陪伴而来的老人家,有的拄着拐杖,有的坐着轮椅。他们不说话,因为眼里还有泪光。
中年的儿女们彼此不识,但是在眼光接触的时候,沉默中仿佛已经交换了一组密码。是曲终人散的时候,人们正要散走四方,但是在那个当下,在那一个空间,这些互不相识的人是一个温情脉脉、关系紧密的群体。
在那以后,我陪父亲去听过好几次的“四郎探母”,每一次都像是一场灵魂的洗涤,感情的疗伤,社区的礼拜。
从“四郎探母”,我如醍醐灌顶似的发觉,是的,我懂了为什么“伊底帕斯”能在星空下演两千年仍让人震撼,为什么“李尔王”在四百年后仍让人感动。

文化,或者说,艺术,做了什么呢?
它使孤独的个人为自己说不出的痛苦找到了名字和定义。少小离家老大不回的老兵们从四郎的命运里认出了自己不可言喻的处境,认出了处境中的残酷和荒谬,而且,四郎的语言———“千拜万拜,赎不过儿的罪来”———为他拔出了深深扎进肉里无法拔出的自责和痛苦。文化洗了他的灵魂,疗了他的伤口。
它使孤立的个人,打开深锁自己的门,走出去,找到同类。他发现,他的经验不是孤立的而是共同的集体的经验,他的痛苦和喜悦,是一个可以与人分享的痛苦和喜悦。孤立的个人因而产生归属感。
它使零散、疏离的各个小撮团体找到连结而转型成精神相通、忧戚与共的社群。“四郎”把本来封锁孤立的经验变成共同的经验,塑成公共的记忆,从而增进了相互的理解,凝聚了社会的文化认同。白发苍苍的老兵,若有所感的中年儿女,原本不属于这段历史的外人,在经验过“四郎”之后,已经变成一个拥有共同情感而彼此体谅的社会。

人是散落一地的珠子,文化是串丝线
人本是散落的珠子,随地乱滚,文化就是那根柔弱又强韧的细丝,将珠子串起来成为社会。而公民社会,因为不倚赖皇权或神权来坚固它的底座,因此文化便是公民社会最重要的黏合剂。
政治人物可以喊一万次口号,要汉人尊重弱势的少数民族,但是一万个口号比不上一支歌。我记得一场露天的原住民诗歌晚会,我们邀请了一位长老,从东部山区部落特别北上来唱原住民的古曲。他开唱时,突然雷电交加,大雨倾盆而落,雨水打在长老皱纹很深的脸上,他全身湿透、仰脸向天,闭着眼睛继续歌唱,没有乐器伴奏的原音,苍老而悠远,交织在哗哗雨声中。满满的人群在雨中站立,雨水从头发流下来,流进人们的眼睛,但是没有一个人离去。
我看见年轻的原住民毫不遮掩地流着眼泪,眼泪和雨水混在一起──可能是一个孤独的城市打工浪子被歌声激起了自己对家乡部落的无限深情。大部分仍是汉人,淋着大雨听歌,深深被歌声震动。
雨夜中的一首歌,我相信,让汉人认识了原住民,让原住民认识了他自己。
我也记得公元两千年九月在台北市森林公园一场晚上的音乐会。几天前,九月二十一日,两千多人死于地震,幸存的孩子在瓦砾堆里哭泣。音乐会上只有素白的野姜花,散发着甜美的近乎哀伤的香气。夜色一沈,人们从四面八方涌入,在草坡上默默坐下。没有政治人物的致词,没有明星主持人的串场,从头到尾只有音乐和诗歌。两旁的萤幕上写着:“同胞,你的名字我们记得”。死难者的名字,一个一个出现。白底黑字,无言地出现。
好安静的夜晚。烛光里,人们的眼泪没有声音地一直流,为自己其实不认识的人。
音乐会过后,我收到很多市民的来信,其中一封,没有署名,只有几行朴素的字:
我从来不知道“同胞”是什么意思
一直到森林公园那个晚上。
我明白了。
强权做不到的
是文化的力量,将无意义的碎片组成有意义的拼图。
艺术,或文学,最神奇的地方就是,它一方面突出个人和群体之不同──任何艺术表达都是个人创造力的舒张和个人能量的释放,另一方面它却又把孤立的个人结合成群体。
你说,创造力舒张,个人能量解放,而社会却为什么不走向分崩离析?为什么反而走向“有意义的拼图”?也就是说,一个多元分歧的社会,依赖什么来凝聚?

除了文化的力量,还有什么呢?
在一个大厅里为“四郎探母”流泪的人群,在一个广场上为泰雅族长老的古曲顶着大雨不去的人群,在一个公园里听乐团演奏悲怆“江河水”纪念死难同胞的人群,或者是,在一个图书馆里聆听一场诗歌朗诵的人群,在政府大楼前面用行动剧来抗议示威的人群,在校园里为一个热门乐团尖叫晕眩的人群,其实是在进行一个重要的仪式:他们正在一个“社会共识体验营”里认识彼此,加深感情,建立共同的价值观。表面上是音乐的流动、影像的演出,语言的传递,更深层的,其实是“生命共同体”意识的萌芽,文化认同的逐渐成形,公民社会的塑造。
如果个人创造力和想像力被容许奔放,那么这个社会的总体创造力也会是生机蓬勃、创意充沛的。如果这个社会的共同价值观的形成,是透过公民的深度参与和彼此碰撞激荡而逐渐形成的,那么这个社会的共识──也就是身份认同,也会是凝聚而坚定,向心力强大的,不易解体。反过来说,如果个人创造力和想像力是受到约束的──书可能被封,歌可能被禁,作家可能被放逐,学者可能被监禁,异议者可能被打断脊椎,那么这个社会的总体创造力必定是败絮其中的。在其中,社会共识不会来自人民的想像力和自发意志而来自从上而下的政治权力的恐吓和操纵,“生命共同体”的情感不易产生,共同承担未来的公民意识也难以发展。这样的社会,即使表面上和谐先进,其实脆弱得不堪一击。
使互不相干的陌生人成为“同胞”,使“同胞”彼此扶持,相互承担,政治强权是做不到的。文化,才是是公民社会的基础。(作者:龙应台,本文有删节)
回复 樊梨花 10/9/2016 02:10
《孟子》向人们展示了一个永不言败的辩者形象。

孟子式的诡辩,是思想上的独断论在其语言逻辑上的反映。
 
孟子自相矛盾。他说“昔者,禹抑洪水而天下平,周公兼夷狄,驱猛兽而百姓宁,孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。《诗》云:‘戎狄是膺,荆舒是惩,则莫我敢承。’无父无君,是周公所膺也。我亦欲正人心,息邪说,距诐行,放淫辞,以承三圣者,岂好辩哉?予不得已也。能言距杨墨者,圣人之徒也(《孟子·滕文公下》)。他又说”世衰道微,邪说暴行有作,臣弑其君者有之,子弑其父者有之……圣王不作,诸侯放恣,处士横议,杨朱、墨翟之言盈天下。(《孟子·滕文公下》)。
一方面,“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧,”必然是犯上作乱的少了;而结果呢,却是:“臣弑其君者有之”,越来越多了。可见儒家学说不能达到预期的效果和目的。


孟子经常使用偷换概念或者故意混淆所辩对象内在确定性的方式打击对手,从而达到辩论的目的。《孟子·告子上》)中记述的孟子与告子关于人性的辩论就很有代表性:告子说:“生之谓性”。天生具有的称作天性。孟子说:“生之谓性也,犹白之谓白与?”天生具有的是本性,就像一切白色称作白一样吗?”告子说:“是的。”孟子借题发挥说:“白羽之白也,犹白雪之白;白雪之白犹白玉之白与?”白羽毛的白,就像白雪的白;白雪的白就像白玉的白吗?”告子回答说,是的。接着,孟子来了个毫无道理的“偷天换日”:“然则犬之性,犹牛之性;牛之性,犹人之性与?”那么,狗的本性就像牛的本性,牛的本性就像人的本性吗?这是因为白色是物质的光学性状,可以离开具体的物质而存在,可以把不不同物质的白色视为同一;而“牛的本性”,“人的本性”是指物种的特征
,分别属于不同物种的本性,因此,不能因为它们共用了“本性”而视为同一。孟子以这种方式攻击对手,并取得辩论的胜利,只能说是一种典型的诡辩论而已。

主张“信”与“诚”的孟子,有时竟然说到了人为了“义”可以不必说出真话。大人者,言不必信,行不必果,惟义所在”(《孟子·离娄下》)。失去了“诚”与“信”,人的行为又如何符合“义”呢?孔子在《论语·子路》也曾提到“言必行,行必果”的人是“小人”.
那么,儒者为什么“言不必信,行不必果”呢?儒者从本质上说,他们只能是一群动口不动手的“君子”,既然没有实际行为能力,他们的“君子”之言,常常兑现不了。对于兑现不了的结果,聪明的儒者只要能给予一个合理性的解释就可以了。从这一点上可以看出,中国人不讲诚信其实是与其主流文化有着密切关系的。


《孟子》一书中,有很多地方对于同一件事的不同做法甚至于相反的做法都给了合理的解释。《孟子·离娄下》记述的这样一则故事就很能说明问题:曾子居住在武城,有越国军队来侵犯。他临离开时对人说:“不要让人住到我的屋里,毁坏了那些草木。”敌人撤退了,曾子就说:“修好我的房屋,我要回来了。”敌人完全撤退后,曾子回来了。他身边的人议论说:“武城人对曾子这样忠诚而又恭敬,敌人来了,他却先离开,给百姓树立了坏的榜样;敌人一退,他就回来了,这么做恐怕不好吧?”曾子弟子沈犹行说:“这不是你们所能明白的。从前,先生曾住在我们那里,负刍作乱,跟随先生的七十个弟子,没有一个说过这样的话。”,
不管怎么说,大敌当前,曾子的行为是令人不能接受的,但孟子同样给予合理性的解释。这种“变通”在《孟子》中比比皆是。实际上,儒家主张等级制度,由其表现出来的繁琐的礼义之道,对于不同的人有着不同的标准,有时根本没有什么标准可言,无论是事件发生前还是事件发生后,儒者都会有一张能够自圆其说的嘴去解释。儒家学说的仁义之道在很多方面是自相矛盾的,儒者往往只是按照其实用主义与功利主义的原则自行取舍。
在《孟子》一书中,孟子对于王者尧、舜、禹、汤、武以及圣人周公、孔子事迹的解读,给人分明感觉到他们无论做了什么都是合乎仁义之道的。然而,“人无完人”。如果将人的一切行为都解读成仁义之道的楷模,这显然不是客观公正的历史态度,是不符合逻辑的。
孟子式的诡辩,是思想上的独断论在其语言逻辑上的反映。儒家学说企图在政治上治国平天下,在思想上平息其他学说的风起云涌,这本身就是出于儒者自私、狭隘心理的学术功利主义思想。
至此,我们不由想到,从孟子身上完全可以看出中国人不愿意忏悔的思想根源了。
回复 樊梨花 10/9/2016 02:17
有个故事:一个人发现自己家茅厕中用了几十年的石板磨损严重,就决定把它翻过来用,另一面肯定是平整的。在他忍着臭气费尽力气把石板翻过来后,才发现那面磨损的更严重。原来他的老祖宗早想到他的办法了。
国学癖妄想用所谓传统文化建构民主制度就类似这种翻茅厕石板。他们的自信来一般来自于“仁义礼智信”的所谓五常,其实类似的为人准则在世界各民族的文化中都存在,包括最臭名昭著的ISIS。高级一些的国学癖能从阴阳角度臆想与民主宪政搭建一个桥梁,这都是脱裤子放屁——找费事。
回复 樊梨花 10/9/2016 02:43
佛徒说,颜色是虚构的。其实,数也是。西方哲人以数为世界的本原,数的始基是1,是有。东方的佛道把世界的本原说成是无,即0。可是,O运算不出万数,1可以合逻辑地算出万数。所以,1是创世神,是逻辑,是科学,是进步。0是虚无鬼,是混沌,是巫术,是复古。

中国人的原始神话里,男神伏羲和女神女娲,交配生出万物。中国人从男女交配抽象出“阴阳”来,《周易.系辞》有:“阴阳交合,物之始,阴阳分离,物之终。合则生,离则死。”表达了古中国人的“多子多福”生殖崇拜。老子曰:“天下万物生于有,有生于无”。这里“无”虽然和佛教的“空”相似,实际上指的是“无”性生殖。《老子》第六章说:“谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地根。绵绵若存,用之不勤。”此处“谷”是象征着谷的空虚、接纳、被动、包容等特征,意指女性的性器。谷神,一说为“道”,一说为生殖之神。“牝”指的女性生殖器,“玄牝”是巨大深远的生殖器象征。“大邦者下流,天下之牝,天下之交也。牝常以静胜牡,以静为天下。”老子显然是从女阴的生育功能引伸出宇宙的起源,又从男女交合引伸出“无为”、“守静”。后来,追求长生不老的道教把“玄牝之门”的哲学发展为房中术。
老子曰:“道生一。一生二。二生三。三生万物”。根椐西哲的"一生万物"论,1是创世神,必然是1夫1妻制。“三生万物”,必然是多神论,一夫多妻制。道教后来强调同时与近百的少女性交而不射,可长生不老。彻底地脑残。

一个民族的文化,连一夫一妻制都提不出来,还有什么文明可说?一个被生物本能支配的民族文化,完全是丛林文化。什么“早熟文化”,“不能断传统”,都是痴人说梦。享乐主义,二奶成群,哪个贪官不是受生物本能支配?

老子主张小国寡民,绝圣弃智,废弃文字,复古倒退;以为这样才能避免你死我活的战争。杨朱更极端了,宣扬“一毛不拔”,税收何来?这就不可能有政府,就是无政府主义。庄子主张回归自然,追求长生苟活,就是无政府主义的原始社会,《桃花源记》就是这种原始部落生活的注释。实际上,中国的帝王甚至以杀人为乐,而许多中国人都是幸灾乐祸者,连同情心都无,没进化成人。中国人唯一的出路就是抛弃传统文化,脱亚入欧。任何对传统文化崇拜都是有害的。

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